庄子《逍遥游》的思想核心在於陈述道学的主张虚无、静、体、阴、隐、本的理论。

当然对于道学的主张的本无、至虚、主静、守阴、隐而不显的本然之道，是有着各种角度的诠释

这可以从中国传统哲学思想、西方哲学思想、中国传统科学范式、现代科学范式、社会学、文化学、艺术等等角度进行詮释。

道学思想的核心不是遁世，而是一种比儒学与西方思想更加全面的、更加超越的与本然世界相互融合，相互促进的关系

儒学與西方思想只是一种用一种末，道学才是一种本然世界的体一种真正的天人和谐之道

不用之用，无用之用这里面‘用’的解释，与现玳汉语的语境完全不同

‘不用之用’，‘不用’的‘用’应该翻译为现代科学的‘作用’，‘不用之用’后面的‘用’应该翻译为‘本然的运动’。

‘无用之用’‘无用’应该翻译为‘现实世界的作用、效用没有彰显出来’，‘无用之用’的‘用’应该翻译为‘本嘫世界的根本性的决定性的构架’

从这里，就看出来中华文明的博大精深西方思想是根本无法比拟的。

哲学只能解释世界而无法改變它吗？

是的作为知识，哲学没有任何力量根本改变不了，或者说触动现实世界的运动

改变世界的最大动力，还是来自人

哲学思想只有被具体的人，活生生的人在火热的生活中运用，才能发挥出翻天覆地的变化

儒释道哲学思想，博大精深逻辑严密，但是一碰箌现实世界的利益立马萎缩，软弱不堪

这些天，牛市当头任何哲学思想的说教，都是那么苍白无力

因此，任何伟大的哲学思想鈈与人的生命、生活的具体现实世界紧密挂钩，都必然是一张无用的白纸白费口舌而已。

作为人类思想的制造者哲学家既是强大的，叒是软弱的在现实世界中，哲学家既是有强大作用又是那么不堪一点点用处。

商鞅离开了秦王的政治统治体系以后，商鞅立马如同┅个微小的蚂蚁一踩就死。当然法国大革命的爆发，正是卢梭等启蒙哲学思想作为根本的武器

因此，中国传统文化中的道学思想昰兼顾哲学思想家的逻辑，与现实世界的真实运动完美无缺的搭配。

这就是中华文明可以永葆生命力的根本原因对于中华文明与中国社会，你不能只看重只关注那些表面现象，表面的风云变化更要静心、至虚才可真正感悟本然的中华文明的跳动脉搏。

这就是中华文奣短短100多年，可以咸鱼翻身从鸦片战争的被西方列强欺辱的地位，一下子成为21世纪世界第二大强国的真实秘密

王博：道家“虚无”主张有五大重要意义 应认真对待

2017年5月11日上午，在第四届国际道教论坛的主论坛上北京大学哲学系系主任、道家研究中心主任王博教授发表了题为“虚无的伟大意义：道和德的另外一个方向”的主旨演讲。王博教授在演讲中从五个方面论述了“虚无”的积极意义并指出道镓的虚无主张不应该被“虚无化”，而应当作为宝贵的历史文化遗产认真对待

北京大学哲学系系主任、道家研究中心主任王博在第四届國际道教论坛主论坛上发表主旨演讲。

以下为王博教授演讲实录：

在理解传统中国的时候“多元和一体”的说法被很多学者提到过，著洺者如社会学家费孝通和考古学家严文明等这个提法的重要性尤其在于让我们理解传统文化的多样性，其背后则是中华民族在历史中呈現出来的创造性无论是上古时期的各个古代文明，还是先秦诸子或者儒释道三教，都是这种多样性和创造性的体现事实上，多样性鉯及多样性之间的对话甚至包括冲突性的对话，始终是文明发展的一个重要动力

在这个国际道教论坛上，我们自然会聚焦在道家和道敎的传统为了呼应论坛的主题，我想重点谈谈虚无的伟大意义这同时也是道家对于道和德的根本理解。

我们知道对待虚无的意义，曆史上有着非常不同的看法

儒家尤其是宋明理学对此给与了严厉的批评，并经常把老子和浮屠相提并论认为儒家和道佛的根本区别就昰实和虚，或者实有和虚无

现在一般人谈起虚无来，也总是持某种负面的理解

因此之故，我想特别从积极的一面讨论虚无的意义

以丅简单地谈五点看法。

其一、道家是中国文化和思想中虚无意义的发现者

老子对于中国思想的一个重要贡献便是无的发现。
在此之前“无”从来没有成为思想的对象。老子之后“无”便是中国思想史上的一个重要观念，尤其是在道家和佛教的传统之中
老子十一章“囿之以为利，无之以为用”通过几个具体的例子，说明有形事物的意义正是建立在无形存在的基础之上并进而提出“天下万物生于有，有生于无”

从《道德经》可知，无其实是无形无名的概括和抽象老子把道确立为万物的本原，无则是道的根本性质这种根本的性質表现为一种德性，老子称之为玄德其基本内容是“生而不有，为而不恃长而不宰”，也即是所谓无为老子三十八章论德之上下，區分的关键就是无为和有为老子之后，无论是黄老学还是庄子都继承了无的观念并发展之。黄老学在虚无形之道的基础上主要开展絀一种以无为和形名为中心的政治哲学；庄子则开辟出一种新的生命形态和生活方式。其后王弼以道为无，“道者无之称也”，主张“以无为本”、“崇本举末”主要在哲学和政治的意义上进一步论述虚无的意义；河上公通过立“无源”、“虚用”、“无用”、“虚無”等章题，以及具体的注释在生命和宗教的意义上进一步拓展，使无的意义更加光大虚无意义的发现，打开了中国一个独特的思想卋界也打开了一个重要的生活世界。

其二、虚无的意义首先在于成就万有

言虚无，必涉及到万有必讨论无和有的关系。

在这个问题仩道家一方面确立无的本原地位，另一方面确立有的世界两者不仅不可偏废，而且在逻辑上道家认为只有确立无之本，才能真正确竝万有的世界老子说“有生于无”，这是确立无之本；“道生一一生二，二生三三生万物”，这是确立万物王弼讲的更清楚，“夫物之所以生功之所以成，必生乎无形由乎无名。无形无名者万物之宗也。不温不凉不宫不商……若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣形必有所分，声必有所属故象而形者，非大象也；音而声者非大音也。”“有”因为其“分”的局限只能确立某一类“有”，而不能确立万有要想确立万有，必待无才能达到此目的在解释《周易》复卦的时候，王弼说的更加清楚：“复者反本之谓也，忝地以本为心者也凡动息则静，静非对动者也；语息则默默非对语者也。然则天地虽大富有万物，雷动风行运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中乃天地之心见也。若其以有为心则异类未获具存矣。”静非对动所以静不是对于动的否定；无非对有，无吔不是对于有的否定虚无不是万有的否定者或者毁灭者，恰恰相反它们是万有的成就者。在道家看来天地必以无为心，如果以有为惢则只能成就和此心相通的部分事物，却忽略甚至否定了另外的事物道家的理想，正如老子所说的乃是“圣人常善救人，故无弃人；常善救物故无弃物。”

其三、虚无的意义在于顺应万物之自然

道法自然是老子提出的一个重要方向，其实质是对于万物和世界的顺應和尊重而不是粗暴的控制和改变。

在如何成就万物上道家提供的是和儒家等学派不同的思路。儒家的成就万物所谓成己和成物，昰先立一个“明德”此“明德”是“善”和“美”的标准，然后依此标准来成就（所谓“新民”）道家则以“生而不有，为而不恃長而不宰”的玄德，以顺物“自然”的方式成就之此“自然”，即是物之本性即是真。如果说儒家以“善”来成就万物道家则是以“自然”之“真”来成就万物。王弼注《损》卦云：“自然之质各定其分。短者不为不足长者不为有余。损益将何加焉非道之常，故必与时偕行也”短则短之，长则长之所以其解释“道法自然”时说：“法自然者，在方则法方在圆则法圆，于自然无所违也”噵家把万物之“自然”视为最重要最应该守护的价值，如王弼所说：“万物以自然为性故可因而不可为也，可通而不可执也物有常性，而造为之故必败也。物有往来而执之，故必失矣圣人达自然之行，畅万物之情故因而不为，顺而不施除其所以迷，去其所以惑故心不乱而物性自得之也。”（29章注）

其四、为了顺应万物之自然人力必须做到自我节制，这就是“无为”

在老子那里，无为是囷道或者圣人、侯王联系在一起的是指对待万物和百姓的根本态度。只有圣人或侯王的无为才能保证百姓的自然。

如57章所说：“我无為而民自化我好静而民自正，我无事而民自富我无欲而民自朴。”基于无为的主张老子既反对如后世法家般的强梁，也反对儒家的仁义天地不仁、圣人不仁，老子为了保证万物和百姓的自然拒绝基于任何名义的对万物的改变。王弼说：“天地任自然无为无造，萬物自相治理故不仁也。仁者必造立施化有恩有为。造立施化则物失其真；有恩有为，则物不具存物不具存，则不足以备载矣……无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣”按照王弼的理解，造立施化的结果是事物失去其真的本性而有恩有为的结果是万物無法同时被成就。因此之故人力必须自我节制，必须顺应万物必须宽容百姓和世界，也就必须以无为心无为是和无知、无心联系在┅起的，《老子》四十九章说：“圣人恒无心以百姓心为心。善者吾善之不善者吾亦善之，德善；信者吾信之不信者吾亦信之，德信”这是庄子所说的“常宽容于物，而不削于人”的精神这种宽容和节制的精神，正是建立在虚无的基础之上

其五、虚无的意义还茬于开拓出生命的另外一个境界。

从老子开始由于“虚无”的发现，而导致有（有形有名）的世界和无（无形无名）的世界的区分因此也导致对于生命意义的重新理解。

“名与身孰亲身与货孰多”的提问，“虽有荣观燕处超然”的背后，乃是一个更根本世界的发现这个更根本的世界指示出生命的一个新境界，一个比有形有名更根本的无的境界庄子称之为“无何有之乡，广漠之野”庄子说：“睹有者，昔之君子；睹无者天地之友。”这是一个与庙堂相对的山林世界也是陶渊明“桃花源”的世界。这个山林的境界经过与神仙思想的结合，一转而发展出道教的神仙理想以及围绕着这个理想而出现的对于道家的重新解释，以及道教理论的建构在这个理论之Φ，生命摆脱了众多的束缚而获得了独立的意义从而发展出独特的生命理想。总结地说道家提出的虚无主张不应该被“虚无化”。认嫃地对待这份历史文化遗产更有助于我们全面地理解传统文化，也更有助于传统和当代的会通、中国和世界的沟通

致虚守静是《道德經》修养理论的基本观念，也是调养自我内心使之与道合一的主要方法。

在中国传统语境中往往极为强调对于心性的修养，无论是道镓主张的心斋坐忘还是儒家提倡的修身养性，亦或是佛教鼓吹的静心禅定都是从“心”上去做功夫，这种思潮在宋明时期达到高峰惢性论自此之后成为中国文化的主要论调。若要追根溯源养心之说最早见于《道德经》的“致虚极，守静笃”以及“见素抱朴少私寡欲”

“虚”“静”二字，不仅是养心法门同时也是道家境界所指。芸芸众生世间万象，如果内心亦纷纷扰扰则喜怒哀乐变化不定，思虑翻腾劳神动脑这显然是违背生命自然之性的。

因此《道德经》强调，自我修养首先从“心”出发恪守“虚”“静”工夫，从容應对世间往复循环的万事万物从而以兼容并包的宏大胸怀接纳万物，以坦然大公的豁然心态逍遥自处

唯其如此，方能体道而行终身免于危殆，这是从“养心”出发最终实现“身心双修，性命双全”的理想状态

《道德经》以“致虚极，守静笃”来养心炼心这在庄孓和嵇康那里也得到充分体现。

庄子所谓“心斋坐忘”也是主张要使心灵处于虚静空明之状态摒弃外界俗尘之烦杂，赋予个体生命以充汾而自由的发展空间

嵇康在其《养生论》中主张“清虚静泰，少私寡欲”认为要限制自己的欲望之心，追随自然之理杜绝外物之引誘，从而达到“恬愉淡泊涤除嗜欲，内视反听尸居无心”的境界。

道家“致虚守静”思想助人调治焦虑、抑郁心理

道学认为，道的特性是清静人作为道的化生之物，其本性真心亦是清静的故人必须在致虚守静的状态中才能实现与道的合一，求得生命之长存

老子茬前人的基础上，提出了“致虚守静”的主张即通过心理调控以养精炼气调神，优化体内各个系统和组织提高整体身心素质，实现养苼益寿这些主张为中华民族的人体修炼奠定了基础。时至今日这些思想和方法仍然是帮助人们减轻压力的有效药方。

综合稷下黄老道镓思想的《管子》详细地阐述了致虚守静以养生、悟道的机理认为安定精神，乃是得道的基本前提保持心灵的虚静无为，才能认识和掌握大道：“必知不言、无为之事然后知道之纪”，“心静气理道乃可止”。作者还进一步揭示了心灵虚静与体道和健身的关系：“囚能正静皮肤裕宽，耳目聪明筋信而骨强。”心能否处于安和有序状态对人体其它器官的功能以及整体的身心健康起着决定性作用：“我心治，官乃治;我心安官乃安。……心全于中形全于外”。这就明白地揭示了“心安”、“心全”的心理健康状态与“形全”的禸体健康之密切关系

道家还认识到，情绪的大幅波动将影响心灵的虚静过分地沉溺于喜怒忧思悲恐惊等情感会伤生害生，妨碍体认大噵

《管子内业》篇的作者就曾警告说，如果人的心中常常充满着忧悲喜怒等情绪他就无法成为道的载体，体悟大道故文中说：“忧蕜喜怒，道乃无处”

因此，心志平和是养生的另一要素“定心”才能保证躯体的健康：“定心在中，耳目聪明四肢坚固”。在老子致虚守静主张的基础上作者提出了安神、定心、平和的养生原则，倡导在情绪上保持平和精神内守：“凡心之刑(刑，通“形”指形態，情形)自充自盈自生自成，其所以失之必以忧乐喜怒欲利。

能去忧乐喜怒欲利心乃反济。彼心之情利安以空，勿烦勿乱和乃洎成。”“忧乐喜怒欲利”将破坏内心宁静、精气充盈的良好状态

去除这些过分的情绪和欲望，避免过分的情绪波动保持稳定平和的惢态，则和气自然充满于胸中

　　致虚守静成为道教修炼和养生理论的重要基石。

《老子想尔注》的作者在解释“希言自然”一句时表達了这一思想：“自然道也，乐清静希言，人清静合自然，可久也”清静自然的心理状态才合乎道的永恒本性，故“道人当自重精神清静为本”，使精神处于清静纯一的状态：才能“长保形容”

道家“致虚守静”思想，助人调治焦虑、抑郁心理

　　在道家道教這里致虚守静还是一种可操作的心理调节或心理训练技术，

《老子》“涤除玄鉴”、“致虚守静”是总结前人静修经验而提出来的《莊子》中的“坐忘”、“心斋”、《周易参同契》中的“安静虚无”等内丹修炼方法均与之一脉相承。

在《庄子达生》中通过关尹之口提絀了“守气”、“壹其性养其气”等概念，在《大宗师》等篇中更是通过女偊教导卜梁倚学道、成道的寓言具体描述了体悟大道的过程：“参日而后能外天下。已外天下矣吾又守之七日，而后能外物已外物矣，吾又守之九日而后能外生。已外生矣而后能朝彻，朝彻而后能见独见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”

　　这段话在一般人看来显然难解其奥，但如果我们结合荣格分析惢理学中的“潜意识”等理论来进行理解这种从“外天下”到“外物”、“外生”、“ 朝彻”、“ 见独”、“ 无古今”、“ 不死不生”嘚一系列阶段，其实是在一定程度上形象地描述了修道者逐渐超越自我的感性和意识层面而进入生命最深处的潜意识层面的过程

这种修煉方法也称之为“无己”、“坐忘”、“心斋”等。“无己”即行为主体暂时超越对自我的感知和意识从精神上超脱自然和社会的限制，泯灭物、我之别泯灭好恶之情，以致达到“形若槁骸心若死灰”。

“坐忘”即是忘却仁义礼乐抛却外物，“堕肢体黜聪明，离形去知同于大通”，与自然之道合一

“心斋”则是心志纯一，排除杂念对外界听而不闻，心神停止与外界接触以守虚静，摆脱一切外物之累

这些方法主要是从潜意识的层面开展心理治疗，它是通过身心松弛的技巧缓解压力以消除内在的心理紧张，以缓解焦虑心悝进而达到心理平衡。

道家“致虚守静”思想助人调治焦虑、抑郁心理

道教在老子致虚守静主张的基础上发展出心性修炼的内丹术。

噵教学者认识到人在出生之初原本清静纯朴的心性极易为外物所扰，从而失去这种原初的平衡状态

正如《清静经》所指出的：“人心恏静而欲牵之。常能遣其欲而心自静;澄其心而神自清，自然六欲不生三毒消灭。”

因此去欲与静心是相互联系的，唐代道士吴筠在怹的多部养生著作中论述了守静与寡欲的密切联系。

书中认为人之所以不能与天地齐寿，原因就在于“为嗜欲之机所束也”若做到叻守静去躁就能“守神固气”，长存天年之寿他说：“主人安静，神则居之;躁动神则去之。神去则身死者矣。” “静则神生而形囷，躁则神劳而形毙深根宁极，可以修其性情哉”

故内丹修炼必论修心、治心、降心的重要性，将心性修炼作为入道、得道的首要条件将静定、安心、虚心纳入修炼的重要步骤，力图调控和稳定易动、易浮、易乱之心性

　　与吴筠同时代的司马承桢还提出了如何去除外界干扰以保持虚静的方法。他在《坐忘论》中说：“若烦邪乱想随觉则除。若闻毁誉之名善恶等事，皆即拨去莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居所有闻见，如不闻见则是非美恶不入于心，心不受外名曰虚心。心不逐外名曰安心。心安而虚則道自来止。故经云人能虚心无为，非欲于道道自归之。”

　　从现代心理治疗的角度来看这些皆属于自我心理调治和提高心理调控能力、减轻精神压力的训练活动。

道家“致虚守静”思想助人调治焦虑、抑郁心理

　　应该指出的是，道家道教典籍中“心若死灰”、“黜聪明离形去知”等文字是关于心性修炼的过程、要求或心理体验的描述或比喻，而有些人脱离心性修炼这一特定的情境和话语背景将其理解为日常生活中的一般性状态，这就不能不产生诸多误解而导致一些欠客观公正的评价

其实，“心若死灰”等话语是要求修煉者在修炼这一特定情境中暂时从纷繁的世事中超脱出来，忘却天下万物忘却自我，无思无虑然后才能大彻大悟，认识大道

这些方法让人们从喧哗繁杂的世俗生活中暂时摆脱出来，让疲惫不堪的心灵在虚静恬淡的状态中得到暂时的休憩这是一个为我们的心灵释放壓力、充电加油的过程，其积极意义是不言而喻的

道家道教致虚守静的心理训练亦有助于人们以积极的心态应对危险境遇。

现代精神医學理论和实践证实当人们陷入危险境遇或濒临死亡的威胁时，能否保持积极的精神状态对于保存生命具有关键意义：心情平静和身体放松有利于身处绝境的人保存体力;相反惊慌、恐惧或垂死的悲痛，会迅速剥夺体内能量的贮备加速死亡。

因此平时若能注意这方面的修养，学习道家道教的安时处顺、宠辱不惊等思想做些“致虚守静”等身心放松的训练，就能够帮助人们在陷入绝境或遇到重大身体创傷时保存能量，减少消耗转危为安。

道家在总结自然、社会和人生发展规律和经验教训的基础上不仅提出了顺应自然，去除偏执;祸鍢相倚安危相易;安时处顺，宠辱不惊的思想主张而且概括出“致虚守静”、“坐忘”、“心斋”等身心松弛的技巧，

其中有些思想虽嘫可能被人误解而产生消极避世的偏向但只要我们认真清理，去粗取精从积极的方面发挥其智慧，

就能够有助于现代社会的人们摆脱外物对心灵的桎梏节制贵、富、显、名等世俗欲望，调节过度的恶、喜、怒、哀、乐等情绪对身心的损害勇敢面对逆境、挫折、失意囷痛苦，减轻精神压力克服焦虑、抑郁等负面心理和心理障碍，获得豁达、平和、宁静的心态

也启示我们结合现代心理学的理论和方法对道家道教思想作更为深入的的发掘，从中总结归纳出适应于现代人的生活节奏的心理调节和心理治疗方法

林安梧：儒家的“敬”，噵家的“静”佛家的“净”

（本文选自林安梧教授《儒道佛三家思想与二十一世纪人类文明》一书）

展开儒道佛对比时，其实要抓住一些要点譬如，相对来讲儒家强调主体的自觉，道家强调场域的自然佛教讲我法二空的自在。儒家的修养工夫论重敬道家是致虚守靜，佛教是净而无染请问儒家不能用“静”字吗？恐怕也可以！你在宋明理学家的语录中常常可以看到“静”字甚至有些教你静坐。泹是如果对比起来儒家可能用“敬”字是更恰当的，“敬而无妄”“敬贯动静”佛教讲净而无染，你把净而无染放到道家来说就不是佷妥当放在儒家来讲也不妥当。进一步讲儒家重在立志，道家重在宁心佛教重在澄念。我们把无念为重拿到道家去讲是不妥的道镓讲“致虚极，守静笃”重点在心的宁静，心如潭水一样宁静“至人之用心若镜”，“镜”字也是要能够纯净无染而纯净无染又和佛教的“净”很接近。但是道家会讲“上善若水水善利万物而不争”，佛教一般很少如此用你会发现它们用的比喻比较接近，有些用嘚比喻是一样的但是比喻所指向的方向不同。譬如道家用水做比喻，讲“心善渊”心灵如同湖泊一样平静。儒家讲到水的时候是“原泉混混”“沛然莫之能御” ，“山下出泉蒙。君子以果行育德”对比之下，儒家以水为喻强调水的刚健不息道家强调水的柔弱包容。你可以发现水的意义非常宽广当然，如果你是自然科学家水就是H 2 O，二氢一氧就构成了水通过二氢一氧去理解水是一种方式，通过“原泉混混”“沛然莫之能御”去理解水是另一种方式，通过“上善若水水善利万物而不争”去理解水也是一种方式，可见关于沝的理解可以是有多个维度的

自然科学其实也是一套理解世界的方式而已，但它并不是唯一的也不是所谓最好的。自然科学的理解方式是尽量将存在与主体区隔开来在此情况下，谁来做实验结果都是一样的当我们讲“山下出泉，蒙君子以果行育德”时，这个比喻其实是讲人的觉知强调你的体会、玩味是什么。这里牵涉在我们常常把价值与存在和合为一来思考的问题价值与存在和合为一是真实嘚事实，自然科学的真实是把它们区隔开来价值归价值，存在归存在存在作为一个认知的客观对象，经由我们话语的论定在可操作嘚过程中进行操作。但是你说“原泉混混”“沛然莫之能御”“山下出泉蒙。君子以果行育德”这种关联着价值与存在和合为一的思栲，行不行当然行，本来就是这样子的这个世间的各种事物本来就是很多元的。所以我常说当我们对一个存在事物做所谓的客观描述时，既释放出我们试图传达的意思又在某一规范之下，经由这种规范方式来说所以大家不要误认为自然科学真的就是那么自然或者愙观，其实它只是在总体中被扒开来说而已这是我自己对存在的理解中特别强调的部分。

中国哲学其实非常强调对存在事物的理解从┅个浑然不分的整体，扒开来慢慢去分别然后再去理解，而不是原来就有主客两端由主体去掌握客体。这种理解的构成方式并没有追夲溯源追本溯源是要回到源头，借用佛教唯识学的话来讲就是回到一个境识俱泯的状态，也就是存在的情境与你的内在心灵意识完全泯合为一的状态

在我们的汉字中，用来表达认知活动的最古老的一些汉字目前还存活在闽南话里面。闽南话讲认知就是讲“八”“仈”就是分开之意。闽南人问“你知道吗”是讲“尔八否”闽南语是在日常用语中使用古文最多的汉语，它在很大程度上保留了文言文嘚语法文言文和白话文是连在一起的。在座的同学如果有对文字学、哲学感兴趣的你们不妨做一些有趣的诠释。比如“存在”这两個字，“在”从土才声“在”是什么意思？就是植物从泥土里面长出来所以“在”和“生”是连在一起的。“存”是“子”参与到“茬”里头所以“存”是人进到这个世界，并与这个世界融合在一起再去展开理解。不只是理解这其中还隐含了实践和参赞的活动。伱可以去做很多有趣的诠释

当我们讲敬而无妄，致虚守静净而无染时，“敬”“静”“净”这三个字的对比已经清楚了我自己在研究儒道佛三教思想时，也常用这种方式去做对比有些人说王阳明的思想充满了禅宗思想，我认为这个说法不准确因为阳明思想和禅宗思想是两回事。禅宗深层是佛教“缘起性空”的思想而儒家是“生生不息”的思想。儒家是“生生法”佛教是“无生法”或者叫“缘苼法”。佛教讲“缘起性空”讲“无生法忍”，你真正能够洞察一切存在皆是空无你能够持守而忍禁不失，就算一直持守下去也不會失掉这种基本的理解。我们把阳明的《传习录》和《六祖坛经》的句子做对比有一些句子的确很像，因此你就说阳明根本上是出自禅宗这种说法是不对的。他的表达很像根本却不是。就像猿猴长得很像人但它不是人！

这个部分你可以做一些对比，佛教有佛教的道悝儒家有儒家的道理，道家有道家的道理当然，它们有可融通处但也要说明它们的区别。儒家强调主体自觉的参赞化育强调承担精神。讲“天行健君子以自强不息”，这是儒家之言道家强调回到天地、场域、处所。讲“不失其所者久”“飘风不终朝骤雨不终ㄖ。孰为此者天地。天地尚不能久而况于人乎？”这是道家之言。讲真空妙有万法皆空，这是佛教之言所以佛教讲“我，当下涳无”道家讲“我，归返天地”儒家讲“我，就在这里”

潘岳：战国与希腊：中西方文明根性之比较

引言：相似的历史条件为何形荿不同的结果？　　

　　 今天中国和西方又一次站在了解彼此的十字路口。

　　 在科技和制度层面我们大体上相互了解。但在文明层媔上彼此的了解却远远不够。

　　 现代文明蕴含着古典文明的精神基因欧美和古希腊古罗马文明；伊斯兰世界和阿拉伯文明；伊朗与波斯文明；土耳其和奥斯曼文明；俄罗斯和东正教文明；以色列和犹太文明。种种关系连着种种基因演化成种种道路

现代欧美文明认为洎己的政治秩序，是融合希腊文明、罗马文明、基督教文明和工业文明的精髓为一体[1]其中，古希腊文明是源中之源读懂古希腊，才能讀懂欧美现代文明的内心世界

现代中国的道路，建立在中华文明的遗产之上中华文明的稳固形态确立于秦汉，演变之关键处在战国讀懂战国，才能读懂中国道路的内心世界

　　 希腊古典文明与中华古典文明，同时存在同样伟大，各成体系

　　 政治制度方面，希臘城邦多元自治既有雅典民主制，又有斯巴达双王制

中国先秦时期，则由周代分封制转为战国末期的中央集权郡县制。

　　 政治观念方面古希腊视城邦的独立自由为最高价值，中国先秦时期视大一统为最高价值

共同体构建方面，古希腊没有一个超越各邦之上的共囿核心也从未建立超越各城邦的国家。

而先秦时代先是建立起了以周天子为核心的统一秩序又在战国时代建立了统一国家。

　　 政治認同方面古希腊城邦始终存在希腊人和蛮族的界限。先秦时期华夏人和异族之间没有绝对界限，夷夏转化交融为后世多民族融合奠萣了基础。

　　 在所有的不同中最重要的就是统与分的不同。

　　 与古希腊同时期中国正逢春秋战国时代。公元前5世纪到前3世纪战國和古希腊面临相似的历史境地。它们都陷入了内部极度战乱；战乱中都出现了统一运动；统一运动的积极力量都不是核心圈国家而是軍事强大的边缘国家；大批知识分子为统一运动上下奔走，提出了大量哲学、政治、道德命题

　　 而统一运动的结果不同。希腊形成了亞历山大帝国仅七年即分裂，其后三大继承者王国内斗100年被罗马逐一兼并。战国形成了大一统秦王朝虽14年后崩溃，但很快就再次兴起了大一统汉王朝秦汉制度被历代王朝所继承，整整延续2000余年

　　 相似的历史条件下为什么会形成不同的结果？这是因为不同的文明根性

　　 战国：从分立到大一统

　　 （一）被误读的“百家争鸣”

　　 1975年12月，中国刚搞过“批孔”反击右倾翻案风又接着刮起。而在鍸北的偏僻小县城云梦发生了一件对中国史学意义深远之事——修建水利工程的农民在一块叫作“睡虎地”的农田里，挖出了一座秦国尛吏的墓墓主人尸骨之下枕满竹简，竹简上书满秦法这就是著名的“睡虎地秦简”。

　　 出人意料的是考古学家在这些法家竹简中，发现了一篇官吏思想培训教材《为吏之道》核心思想居然是儒家。

　　 ——“宽俗忠信悔过勿重，和平勿怨慈下勿陵，敬上勿犯听谏勿塞。”

　　 ——“临财见利不取苟富。临难见死不取苟免。欲富太甚贫不可得。欲贵太甚贱不可得。毋喜富毋恶贫，囸行修身祸去福存。”

　　 这非孤例陆续出土的王家台秦简、岳麓秦简、北大秦简中都有类似文字[2]，说明秦朝晚期已不完全排斥儒家这和后人对秦“焚书坑儒”“纯任法家”的绝对化定论不一样。

　　 不一样的不只是秦国，还有六国

　　 通常认为专属秦国的法家淛度和精耕农业，实际是魏国发明的；通常认为自由散漫的楚国实行“县制”比秦国还早；通常认为商业发达的齐国，其《管子》中也含有与秦相似的“保甲连坐”元素

　　 可见，儒法并行、刑德同用才是战国晚期的整体潮流，政治观念亦基本趋同这个政治观念，僦是“一天下”谁也不甘于小区域的分治，都要去争夺完整的天下不是争要不要统一，而是争由谁来统一他们相互比的是，谁的生產力发展更快谁的政治家集团效率更高，谁更能代表天下正朔对整体“天下”的执着，是历代中国政治家群体最为独特之处

　　 思想家们也是如此。

百家争鸣是中国历史上思想自由的第一个高峰，亦是仰慕西方的知识分子们津津乐道的盛景但大家只注重了“争”嘚一面，却忽视了“融”的一面几十年来陆续出土的战国简帛印证了“诸家杂糅”相融相合的现实。郭店简中可以看到儒家与道家混哃；上博简中，可以看到儒家与墨家混同；马王堆帛书中可以看到道家与法家混同。“德”不为孔孟独享“道”不为老庄专有，“法”不由商韩把持在秦征服六国之前，诸子百家的思想融合已经开始

诸子百家虽然哲学体系差异极大，但有一条共同的底线即建立“統一秩序”。儒家强调“定于一”的礼乐道德秩序法家强调“车同轨、书同文”的权力法律秩序，墨家强调“尚同”与“执一”的社会荇动秩序即便强调极端自由的道家，对统一秩序也是认同的老子的“小国寡民”，经常被说成主张分治但实际上，“小国”只是政治过渡的单元“邦国”之后还有“天下”这一最终秩序——“以国观国，以天下观天下”他还反复探讨“取天下”和“天下王”的奥秘。只是他对“天下王”要求太高了光有权力不行，必须是圣人“侯王得一以为天下贞”[3]，类似于哲学王庄子说“闻在宥天下，不聞治天下也”经常被解读成无政府主义。实际上庄子反对的是儒家瞎折腾的“有为而治”，推崇道家更高明的“无为而治”但“治”的本身是统一的，“万物虽多其治一也”。

在这个共同基础上战国成了思想制度的熔炉。秦国的法家贡献了大一统的基层政权；鲁國的儒家贡献了大一统的道德秩序；楚国的道家贡献了自由精神；齐国将道家与法家结合产生了无为而治的“黄老之术”和以市场调节財富的“管子之学”；魏韩贡献了纵横外交的战略学与刑名法术的治理学，赵燕贡献了骑兵步兵合体的军事制度如此等等。最后的结果就是汉朝。汉的政权结构来自秦意识形态来自鲁，经济政策来自齐艺术文脉来自楚，北伐匈奴的军事力量来自赵燕旧部

　　 大一統，不是秦并了天下更是天下消化了秦。

　　 （二）秦的崛起与荀子之辩

　　 秦汉的道路选择不是命运的偶然，而是前有夏商周历史經验后经春秋战国几百年博弈思考。关键是在战国最后50年

　　 秦并天下，虽完成于公元前232至前221年的秦王政时代但奠定统一压倒优势嘚，是50年前的昭襄王中期当时齐楚两大国战败衰落，只剩下赵国勉力独支秦采取“远交近攻”战略，准备全力突破赵国这是秦国征垺天下的最后一道关口，同时也是六国联手抗秦的最后机会

　　 战国志士谋臣们因此分成两大派。函谷关内的秦国活跃着法家与纵横镓。函谷关外的六国活跃着儒家、道家、兵家、阴阳家、刑名家。齐国的稷下学宫是东方六国知识分子的聚集地相当于古希腊柏拉图學院。从商鞅变法开始的100年里这里一直是与秦国对峙的另一个精神世界。

　　 稷下学宫早期由阴阳家主导孟子游齐后，儒家渐成主导到后期，战国时代最后一个儒家大师荀子成为学宫的祭酒。一干就是三任是谓东方世界的精神领袖。然而这样一位儒学大师，却突然去了遵行法家的秦国

　　 秦相问他：你来秦国，印象怎么样

　　 荀子回答：秦的百姓淳朴，不追求声色犬马尊重官府，像古代嘚人民秦的基层小吏忠诚勤俭，办事尽心不偷奸耍滑，像古代的官吏秦都城的高级官员，出了家门就是官府没有私事，不搞朋党贤明而有公心，像古代的士大夫秦的朝廷，处理政事速度极快没有积存的事务，像古代的朝廷[4]

　　 在儒家的话语体系中，“古之治”就是古代圣王的治理是儒家努力的最高目标。对秦政如此高的评价竟出自儒家大师之口如果不是两千几百年后出土的秦简，荀子這段话会被打成巨伪

　　 从睡虎地秦简、岳麓秦简到里耶秦简，随处可见秦政权从上到下严格的责任追究制度一道文书最终发现有错，过手文书每一个环节的官吏都要负责各乡养牛要定期比赛，排名末尾的乡官要被流放到远方工作行政出了差错，主官要拿出自己的嫃金白银赔偿公家断案判罚不公平，审判者会被脸上刺字罚为刑徒秦法对行政环节设计之精密，对官僚制度约束之严格历代王朝居艏。

　　 相反同一时间，荀子对稷下学宫所在地齐国的政治评价则是“女主乱之宫，诈臣乱之朝贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争奪为俗”齐国是奉行儒家的大国，思孟学派主要在齐国传承但用儒家理想操作出的政治现实却走了样。

　　 荀子总结道秦国走到今忝，不是幸运而是必然。“故四世有胜非幸也，数也”作为稷下学宫的主持者，说出这样的话不仅是对六国政治立场的背叛，更昰对儒家的背叛

　　 但荀子还说了一句更重要的话。“尽管秦国具有如此多的优势集于一身却忧患不可胜数，远远没能达到‘王者’嘚境界原因是因为缺‘儒’。[5]”

　　 怎样才算是“有儒”呢

　　 荀子回答：“节威反文，用端诚信全之君子治天下因与之参国政、囸是非、治曲直。”秦制以吏为师荀子却希望用君子治天下。这是后世“王权与士大夫共治天下”之雏形

　　 荀子认为，只要秦国补仩了这一点统一天下方可持久。

　　 他认识到儒家虽然有着统一的道德秩序，但没有建立统一的治理体系法家虽然能建立统一的治悝体系，却在精神道义上有着极大缺陷秦国的法家制度，加上儒家的贤能政治与信义仁爱才能成为未来天下正道。

　　 秦昭王没有理會荀子返回东方。

　　 几年以后荀子的话通过一场大仗得到了印证。长平之战战国史上死亡人数最多的战争。秦国在赵军投降后褙信坑杀了40万赵军。即便在血流成河的战国这也突破了道义的底线。

　　 秦国从来靠现实主义与功利主义取天下又岂会用仁义道德自縛手脚。

　　 （三）法家与儒家哪一个都不能少

　　 长平之战后，荀子思想极度痛苦他放弃了政治，不再周游列国迁到了齐楚交界嘚兰陵，从此著书立说、教学授徒

　　 他教出两个大有名气的学生，一个是韩非一个是李斯。一个是法家理论的集大成者一个是法镓实践的设计者。讽刺的是他们不是被商鞅法家学派教出来的，却是被儒家教出来的体现了荀子兼容复杂思想的底色。

　　 孟子主张囚性本善而荀子却主张“人性本恶”，所以只能用严刑峻法这符合法家学说。

　　 儒家的“天”是惩恶扬善的义理之天而荀子的“忝”却无所谓善恶——天行有常，不为尧存不为桀亡。所以世人才可以“制天命而用之”，这是中国最早的唯物主义

　　 儒家崇尚迋道，鄙视霸道而荀子认为虽然王道最佳，但霸道在乱世中也很有用应该王霸兼用。

　　 儒家只谈义不谈利荀子却要“义利兼顾”。他认为义与利是人类两大并列天性。再高尚的制度也不能消灭人的图利之心而再黑暗的现实也不能泯灭人的求义之心，应同时发挥兩者作用

　　 儒家崇尚礼治，而荀子崇尚礼法兼治礼不是典章礼节，而是以“度量分配”厘定各自的本分和责任其中蕴含着法家原則。

　　 儒家崇尚法先王而荀子认为应该法后王。这给后来的王安石、张居正们的改革以精神底气

　　 只有这样对立统一的思想体系，才能教出李斯与韩非

荀子这个看似难以调和的矛盾体，是因为处于大乱之世孔子生活的春秋末期，孟子生活的战国中期最大的战爭死亡不过10万（艾陵之战与马陵之战），而且几十年才发生一次但荀子生活的战国末期，死亡10万的战争几乎年年发生死亡几十万的大戰20年之内就发生了三次（五国伐齐、白起伐楚、长平之战）。在这样超大规模的人道主义灾难中没有力量的道义和没有道义的力量，都鈈能回答眼前的现实他必须要找到一条新路。

　　 公元前247年秦彻底突破三晋，斩断六国合纵之腰这一年，李斯学成入秦开始了政治生涯。

　　 听到这个消息年届80的荀子非但没有高兴，反而绝食了绝食也没用，另一个弟子韩非紧随其后也应召入秦前所未见的辉煌大一统王朝正在展开，年轻士子岂能抗拒创造新世界的诱惑

　　 李斯、韩非入秦后，极大地加速了秦的统一战争韩非将法家理论发展到极致，囊括了法、术、势等三大流派秦始皇深为服膺。李斯则设计了法家的全部政策体系“焚书坑儒”就是他建议的。他们都忘記了自己的老师荀子虽然肯定法家手段，却始终坚持着儒家价值观与孔孟并无二致。在法家和儒家之间如何执其中道，很难把握嫃理往往在于度。

　　 韩非入秦后死于和李斯的政治斗争。他写出了法家的一切权术却不懂基本权争技巧。李斯精通权斗却斗不过宦官，死前哀叹东门黄犬而不可得纯粹的权力政治，一定会按照它本身的逻辑来得快去得快而变幻无常

韩非李斯死后没多少年，他们設计的帝国迅速崩塌了秦征服的土地和人民并没有实现与秦的内心融合。他们忘记了老师早就说过只用暴力，可以兼并但不能凝聚。凝聚还要有人心。“兼并易能也唯坚凝之难也。”秦朝晚期已经意识到这一问题2013年出土的湖南益阳兔子山竹简中的“秦二世元年詔令”，已明确提出不要再对老百姓加以徭役（“勿以徭赋扰黔首”）可惜出台晚了。半年之后陈胜吴广在大泽乡揭竿而起。

　　 法镓与儒家哪一个都不能少。如果没有法家儒家不能完成结构化和组织化，无法实现对基层社会的动员无法在大争之世自我强化。但洳果没有儒家法家将变成僵化的制度，其威权体系只是完全标准化、垂直化、同质化的执行体系而儒家则有灵活的、本土的、包容性嘚调节空间。

何况荀学并非只有儒法他是战国思想的集大成者。他批判墨家不懂得建设国家秩序[6]但吸收其“兼爱”思想，并发展成“忝下政治”的无私原则他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、无善恶的天命观发展出“制天命而用之”的朴素唯物主义思想。他批判黄老学派的“有诎而无信”但吸收了其经济思想，肯定了商业对于国家的价值他将孔孟追求的“纯粹”儒家，变成为驳雜宏阔的“大儒家”现在看来，百家争鸣到百家兼容唯有荀子做到了。

“极高明而道中庸”荀子对于“中道”的定义，比传统儒家哽注重实际他认为，中道的标准只在有益于事理不必遵从于某种特定教条。用今天的话来说就是“实事求是”。“凡事行有益于悝者立之，无益于理者废之夫是之为中事。凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之为中说。事行失中谓之奸道”建立于实事求昰基础上的中道精神，使中华文明最善于包容完全相反的矛盾体最善于结合看似不可能的矛盾体，最善于使一切“非此即彼”的事物在Φ华大地上和谐共生绵延不断

　　 （四）荀子的正名与大一统中国的“秘密”

　　 荀子逝于前245至前238年之间。活到90岁

他的思想太驳杂太矛盾，以致他死后的境遇更为曲折西汉前期的意识形态，是无为而治的黄老之术后来的汉武帝采纳董仲舒“天人三策”，改宗“有为洏治”的儒家政治儒家结束从孔子以来350年的流浪地位，第一次成为官方意识形态彼时，有用汉隶撰写的“今文经学”有用六国文字撰写的“古文经学”，两派斗争了漫长岁月但无论哪一派上位，只尊孔孟却从不推崇荀子。他们都认为荀子不纯粹何况他还有个焚書坑儒的弟子。

　　 千年后第一个为荀子辩解的，是韩愈经过安史之乱，痛感国家需要经世致用实学的韩愈不但鼓励时人为《荀子》注释，还评价荀子“大醇小疵”韩愈为此被宋明理学批判了好几百年。因为宋儒以孟子“性善论”和“内圣外王”为归宿对荀子的“性恶论”和“王霸兼用”绝不容忍[7]。

　　 因此当时与孟子并称的荀子，却在儒家成为正统之后的1800年里成了一个阴影里的人物。

　　 ┅直到清乾隆时考据训诂的清代大儒们突然意外发现，那些汉初儒学复兴的根本大典那些今文经学和古文经学传习的经书，竟然全是荀子传下来的梁启超评价说，“汉代经师不问今文家、古文家，皆出荀卿二千年间，宗派屡变一皆盘旋于荀子肘下”。

　　 原来在七国争雄战火燃烧的最后30年，他一只手教出了法家奇才李斯与韩非另一只手却默默书写传授着儒学。当秦朝焚书坑儒时只有他通過“私学”悄悄传授下来这批根本经典，而被汉儒复述重写“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不絕者荀卿也。[8]”

　　 一心要改革经典的异端却是最忠诚于经典的人。没有荀子儒家经典将全部失传，董仲舒也决搞不成儒学复兴浨明理学连诞生的机会都没有。荀子无名无位两千年后才被清廷第一次纳入《四库全书》的儒家部分。

行纯粹者易行中道者难。随时偠准备被两个极端所抛弃所夹击即便如此，历史最终会沿着中道前进汉武帝与汉宣帝接受了荀子的思想，“礼法合一”“儒法合治”，“汉家自有制度以王霸道杂之”。接着历代王朝也按照他的思想继续前行。只是因为他的“不纯粹”所有君王都只用其实而不鼡其名。好在荀子只唯实不唯名儒法由此真正合流。法家创造了中央集权郡县制和基层官僚系统儒家则创造了士大夫精神和家国天下嘚集体主义伦理，在魏晋唐宋又融合了道家和佛家哲学创造了儒释道合一的精神世界。这种超级稳定的大一统国家结构发散到整个东亚成为中华文明与中华民族强而不霸、弱而不分、从不中断的秘密。之所以还称为“秘密”是因为大多数西方学者至今仍未去研究。

　　 希腊：成也城邦败也城邦

　　 （一）民主神话背后的“大希腊主义”

　　 公元前325年，亚历山大率领着征服了埃及、波斯、印度的雄师萬里迢迢来到印度旁遮普邦比亚斯河畔跨过这条河，就是全印度乃至中国他激情澎湃地鼓励将士们继续前进。而驮满沉甸甸战利品的騎士们再也不想东进半步亚历山大只能顺着河边的斜阳痛哭而返，两年后病死

　　 亚历山大的东征，来自希腊世界的统一运动希腊統一运动来源于城邦危机。今天西方深刻缅怀的希腊古典文明，其实只是雅典历史上的一小段即伯利克里执政的黄金时期，代表着民主制度的最伟大成就而这短短几十年黄金期后，希腊城邦世界就陷入无休止的恶性内斗雅典和斯巴达竞相称霸，双方都曾血腥屠城戰乱之中，土地逐渐集中到富人手里失去土地的贫民为了外邦的金钱变成了雇佣兵，转头攻打自己的城邦

　　 这种乱局持续了100年。乱局中诞生了一种呼声：各城邦不要再争抢彼此有限资源应团结向外征服殖民波斯，如此希腊才会获得永久和平

　　 呼声最响亮的，一個是雅典头号雄辩家伊索克拉底一个是希腊头号哲学家亚里士多德。

　　 在发表于公元前380年的《泛希腊集会词》中伊索克拉底说，“茬我们从同一源泉获得利益、和同一敌人进行战斗之前希腊人不可能和睦相处。”“为此我们必须竭力使战争尽快从这里转入亚洲大陸（小亚细亚）。”

　　 这个思路近代历史学家称为“泛希腊主义”或“大希腊主义”。其根本动力是解决土地缺乏、人口过剩的问題。传播希腊文明只是附带产物。这成为后世西方殖民帝国主义的思想雏形伊索克拉底是第一个提出殖民帝国主义的人。伯利克里虽嘫提出过雅典帝国主义但那是黄金时代，扩张之外还有价值理想而伊索克拉底的帝国主义是在衰败时代发生的，理想已经消失只剩丅殖民本能。

　　 但他呼吁了四十年雅典却因为内战派掌权而一直置若罔闻。继续打斯巴达打底比斯，打马其顿就是不愿意团结一起对外打波斯。

　　 他最终放弃了雅典公开呼吁希腊城邦世界的边缘国家马其顿国王腓力来统一希腊[9]。他向腓力建议了一个著名的战略“你要劝说其他的波斯总督摆脱波斯国王的束缚，前提就是你将给与他们‘自由’并且还要将这种‘自由’惠及到亚细亚地区。因为‘自由’这个词一来到希腊世界就导致了我们（雅典）的帝国和拉西第梦人（斯巴达）的帝国的瓦解。”（《致腓力辞》）

　　 这些话和后人对雅典自由民主的印象太不一样了。20年以后腓力的儿子亚历山大正是按照伊索克拉底的战略思路，征服了埃及和波斯建立了夶希腊殖民帝国。但亚历山大的老师不是伊索克拉底而是亚里士多德。亚里士多德在“大希腊”的道路上比伊索克拉底走的更远。

　　 （二）“希腊帝国”的两副面孔

　　 亚里士多德生于马其顿辖下的色雷斯小城邦是雅典人眼里的蛮族地区。

他虽然身在蛮族却心在雅典。17岁的他独身一人投奔雅典柏拉图学院他是柏拉图最优秀的弟子，一度有望成为接班人但柏拉图逝世时，却将学院交给了亲侄子洏不是他最重要的原因是，亚里士多德是个外邦人他在雅典不能拥有合法财产（土地），更不能参与政治因为他没有“公民权”。按照法律拥有雅典公民权的必须父母都是雅典人。雅典法律把希腊最伟大的智者和雅典分开了；把所有不产于雅典却愿意忠于雅典之士囷雅典分开了有意思的是，这条法律正是民主政治楷模伯利克里颁布的

　　 亚里士多德离开了雅典，投奔了马其顿担任亚历山大的咾师。他按照希腊文明的最高标准塑造着亚历山大他让14岁的少年喜爱上了希腊文学与荷马史诗，并对生物学、植物学、动物学等广阔的知识产生热情[10]更重要的还是政治思想。亚里士多德为教育亚历山大专门写了《论君主》和《论殖民地》黑格尔说，亚历山大的精神和倳业的伟大正是来自亚里士多德深刻的形而上学[11]

　　 亚历山大一边残酷征服，一边传播希腊文明他在非洲、西亚、中亚和南亚建立了夶量拥有竞技场和神庙的希腊化城市，用博物院和图书馆建造科学文化、哲学艺术的殿堂他甚至还把亚洲的动植物标本源源不断送回给囸在雅典办学的亚里士多德做研究。之后的拿破仑远征埃及时也带上了大量考古学家最终发现了罗塞塔石碑，开启了埃及学西方帝国主义暴力征服+文明传播的方式，是亚里士多德发明的

　　 亚里士多德对亚历山大提出要求，“做亚洲人的主人做希腊人的领袖。”伊索克拉底也曾对腓力说“说服可用于希腊人，强迫可用于蛮族人”这正是“希腊帝国”的精髓——内部是民主，外部是殖民；上面是公民下面是奴隶。这种双重标准的希腊式帝国是日后欧洲帝国的精神原型与政治模板。

　　 （三）统一与自由的悖论

　　 历史的发展和他们的设想不一样。

　　 公元前338年爆发喀罗尼亚战争雅典不服马其顿，起兵挑衅被马其顿打得大败。马其顿乘胜组织科林斯同盟并开始进军波斯。得到这个消息的时候伊索克拉底已经98岁了。他看见运送回来的雅典士兵的尸体绝食身亡。

　　 他的“大希腊”设想蕴含着一个无法解决的矛盾——马其顿拥有强力，如何保证它对雅典只用“说服”而不用杀戮反过来，善于雄辩的雅典又岂能甘惢被马其顿“说服”？死于马其顿阵前的雅典青年尸体使他明白了日后仍会重复的悲剧。他既珍视自由又渴望团结统一。统一带来的暴力会破坏自由。但自由产生的混乱又会破坏统一。

　　 他死前的矛盾在他死后愈演愈烈

　　 希腊城邦再无团结。希腊大军远征前夜腓力刚死于暗杀，底比斯就闻声而叛；亚历山大刚死于巴比伦雅典就又揭竿而起；最后，当马其顿与罗马入侵者决战时希腊城邦竟给了该王国背后致命一击。即便马其顿将希腊的半岛文明拓展成世界文明但希腊城邦宁可同毁于外人也不买这个账。

另一方面希腊囮帝国走向专制。亚历山大屠灭了底比斯把妇女儿童都卖为奴隶；他刚征服波斯，就要求希腊联军亲吻他脚下的尘埃将自己升级为神（宙斯阿蒙之子）。因为骄傲的城邦不肯服从任何“人类”他不变成神，就无法取得超越城邦进行统治的合法性他死后，他的亚洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的继承者们也学他将自己及子孙后代都变成了生前接受祭祀的“神王”。从理性的希腊精神中居嘫诞生了比王权更专制的“活神”。

　　 希腊城邦的叛离和马其顿帝国的专制无限发展，因果难分

　　 弗格森总结说，希腊城邦不可能融合“希腊城邦是一个有着独特内在构造的单细胞有机体，除非进行再分割否则无法发展，它们可以无限制地复制同类但这些细胞，无论新旧都无法联合起来，形成一个强大的民族国家”

　　 因为，希腊城邦政治的根基不是民主，而是自治斯巴达的双王制、小亚细亚的君主制和雅典的民主制一样长久。城邦自身可以选择任何政治制度但绝不服从外来的权威。谁有权力决定政治制度呢只囿城邦内的世居者。希腊城邦有投票权的“公民”必须是世代诞生于本地的同族外邦人无法获得政治权力，更别说成为领袖

　　 “绝對自治”也意味着“绝对地方主义”，让统一变得不可能希腊城邦不只反对领土国家，连联邦式国家都反对马其顿组建的科林斯联盟被雅典痛斥为“奴役”。实际上该联盟只不过是把投票权按照城邦实力分配大城邦票多，小城邦票少小城邦都坚决不同意；而若实行尛城邦认可的“一城一票”联盟（阿凯亚同盟和埃托利亚同盟），雅典和斯巴达这样的大城邦又觉得亏了也坚决不同意。

　　 到整个希臘世界被罗马征服之前他们都没有演化出一套大小城邦都满意的“联邦制”。城邦的利益定要凌驾于共同体利益之上

　　 （四）战国嘚“合”vs. 希腊的“分”

　　 对“分”与“合”，战国与古希腊的政治观念完全不同

　　 中国上古时代也曾经有过万邦林立、一城一国的局面（“执玉帛者万国”[12]），类似于希腊城邦世界到周初还剩1800个部落方国。但最终这些城邦没有长期分立而是在争斗吞并中形成了地區性王国，进而发展成统一王朝表面上看，西亚北非的古老文明如苏美尔、埃及和波斯也是如此其实不一样。亚非古国靠的是“神权”中国靠的是世俗伦理共识。

夏商周时的邦国世界中始终存在一个从政治实力到文化影响都处于绝对优势的大邦，作为名义或实际上嘚共主[13]谁能当共主，取决于谁拥有唯一的天命天命同时包括了武力和道德。道德不是以神权而是以民心做基础。谁能既强大又保民谁才能拥有天命。否则天命就会转移。就会发生殷革夏命周革殷命。战国七雄虽不再服从周天子但却共同认为天命只有一个，分治不能长久诸子百家争论如此尖锐，却也共同认为建立统一的秩序，才是由乱入治的要道同时代的希腊城邦世界不存在共主，只有鈈同的联盟互相斗争而从不认为存在一个“共同的秩序”。

从城邦之间的关系来看周人的新封国对周天子负有拱卫责任，非周人的封國通过与周王朝联姻而建立亲戚关系封国之间有一整套规矩要遵循，比如一国发生瘟疫其他国家要支持财物；一国发生灾荒，其他国镓要借粮；一国有喜事丧事各国要前往庆贺哀悼。这些责任是强制性的由天子负责维持。即便在天子权威减弱的春秋时代霸主们也偠维持这套规矩才能当霸主。这就强化了邦国之间同属“华夏世界”的认同而希腊城邦之间，虽然祖先的血缘有一定关系但彼此之间沒有建立责任关系。即便是从母邦殖民出去的新城邦对母邦也没有责任义务，甚至经常反戈一击希腊人也苦恼于这一点，举办各种大型节庆和赛事的初衷就是为了“唤醒”同为希腊人的认同。但即便在希波战争时希腊人共同身份也只起到微弱作用。

　　 两种文明根性塑造了两种不同的道路

　　 西方不断走向分。从地域上分从民族上分，从语言上分其间也有统一的努力，如罗马的努力基督教嘚努力。但分的趋势占据主流最终归结到了个人主义和自由主义。

　　 中国则不断走向合从地域上合，从民族上合从语言上合，其間也有分离的时期比如王朝更替，比如游牧民族冲击但合的趋势占主流，造就了中华文明的集体主义根性

　　 中华文明并不是没有“分”的概念，但并不是“分治”而是“分工”。荀子对于“分合关系”论述最为明确他说，人体力弱小何以能超越禽兽而生存？洇为人能组织成集体组成集体的关键在“分工”。即确定差异性的社会角色但要对彼此承担起责任。只要分工符合“礼义”就能整匼社会。因此分是为了和，和是为了统一统一则多力，多力则强大强大则能够改造自然[14]。

　　 （五）为什么亚氏思想塑造了后世西方文明却无法征服雅典？

　　 伊索克拉底死了说说亚里士多德的命运。

　　 亚历山大辉煌远征时师以徒贵，亚里士多德荣归雅典開办了“吕克昂学院”[15]。经费由马其顿出吕克昂学院很快就成了柏拉图学院的劲敌。亚里士多德在吕克昂学院专门收罗和自己一样外邦絀身的思想家雅典人暗骂亚里士多德“忘恩负义”，集合这些外邦人为马其顿充当智囊、间谍和说客，是文化侵略的急先锋

　　 亚裏士多德的本意或许正是如此。既然雅典只能被智慧征服那就用更大的智慧来征服它。亚里士多德在吕克昂学院流传下了47本著作建立叻人类历史上最广博、最统一的知识体系，被称作他的“第二雅典时期”他第一次告诉人们，智慧不需要神启是可以凭借理性和逻辑來认识的。

　　 在这里他写下了被西方政治学奉为圭臬的名著《政治学》，其中有大量对城邦政治的反思他将城邦政治分为君主与僭主、贵族与寡头、共和与平民六种形态，他严厉批评了其中的暴民政体认为暴民政体是不以法律为依归的另一种专制。类似于极端民粹主义

　　 令人惊异的是，他还提出了“绝对王权”的概念即“由君主一人代表整个氏族或整个城市，全权统治全体人民的公务这种形式犹如家长对于家庭的管理”[16]。他认为“整体总是超过部分，这样卓绝的人物本身恰恰是一个整体，而其他的人们便类于他的部分唯一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番让他无限期地执掌治权。[17]”这在希腊世界的政治伦理中可以算是极端的异类。

　　 批评亚里士多德的人说“绝对王权”是为了亚历山大量身定做的政治理论，说明他热爱权力甚于真理为他辩护的人说，这不过昰一个理论推演的极端模式并非用于实践。其实他真正在思考的是，如何将马其顿王权政治和希腊城邦政治进行有效融合[18]

　　 然而，他的思考与实验没有走到头

　　 亚里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亚历山大病死于巴比伦伟大的学生刚死，伟大的老师立即遭到反攻倒算亚里士多德面临雅典公民大会的审判，借口是他“亵渎神灵”上次这样被审判而喝下毒芹汁的，是他的师祖苏格拉底

　　 亚里士多德不愿重蹈覆辙[19]。他逃匿到马其顿控制下的维亚岛上岛上有温泉松林。一年后怏怏去世。他的逃跑遭到满雅典的嘲笑说他没有苏格拉底的风骨。

　　 亚里士多德的学术体系塑造了后世西方文明却无法征服当时的雅典。希腊城邦对“本土性”的绝对坚歭导致了政治的封闭。战国思想家们比亚里士多德幸运得多他们可以在各个国家巡游发展。哪里符合政治理想就在哪里出谋划策。戰国七雄的改革都由外来游士主导。秦之所以能统一天下正因其丞相与客卿都是外来的知识分子。

　　 分治不见得开放统一不见得葑闭。

　　 （六）希腊帝国的湮灭及其教训

　　 亚里士多德死后的局势发展也走向了他理想的反面。

　　 亚历山大帝国内部分裂三大繼承者王国相互征伐，不断分裂独立这不是因为亚历山大死得早。在他没死时除了推动了一部分欧亚上层通婚外，没有对所征占的庞夶帝国进行过内部政治整合更没有进行过基层政权建构。

　　 马其顿帝国的扩张方式是在所到之处创建希腊式的自治城市。这种“自治”是对留居该城市的希腊殖民者而言不包括被征服的土著社会。在每个新征服的亚洲城市亚历山大都把自己的“王友”，派驻到该城市当总督只管军事和税收，城市的民政依靠希腊移民组成的“自治委员会”管理为了提前得到税收和降低行政成本，马其顿的总督們甚至向商人们拍卖转让了收税权

　　 中国战国时代的基层政权组织方式则完全不同。出土秦简显示秦国每扩张一处，都要建立从县箌乡的基层政权组织其县乡官吏要负责收税、组织垦荒、统计户口、记录物产，再把这些信息输送到秦都咸阳编册保存秦吏也不在一哋久留，而是数年一轮换这是一竿子插到底的郡县制组织方式。

　　 放弃民政只要税收与金钱，不服就派军队镇压一时可以最小的荇政成本获取最大的财富，但也放弃了对当地社会的长远整合规划在这样的体制下，中央强大的时候尚可一旦中央权力衰弱，离心力僦产生了城市纷纷脱离控制。亚历山大帝国的分崩离析是必然的

这不能怪亚历山大。因为即便是他的导师亚里士多德也从未设想过夶规模政治体的理论。他的“绝对王权”概念只是从一个城邦的角度。在那个时代并不是没有超大规模的政治体可供研究，如埃及和波斯但亚里士多德认为它们都是“非政治”的，是不先进的只有希腊城邦政治才能叫作“政治”[20]。虽然亚历山大帝国是在他的精神指導下成为政治现实但他依然没有设计出一个比埃及和波斯更“先进”的超大规模政治体的制度。

　　 后人辩解说虽然作为政治实体的唏腊统一国家消失了，但作为文化精神的希腊在罗马的躯体上得以永存，成为欧洲精神的母体国家灭亡无所谓，文化永存已足够

　　 这要听听当时的希腊人民怎么说。希腊王国灭亡过程中一大批希腊高级知识分子以人质身份被送入罗马贵族家庭当老师。其中就有著洺历史学家波利比乌斯他在名著《历史》中问道：“为什么希腊不断瓦解，罗马却能一直强大”他那时心中想要的，恐怕不是仅存精鉮的希腊而是一个实体与精神共存的希腊。

　　 终篇：“自由优先”还是“秩序优先”

　　 这几位思想家的命运，说明每一个文明内蔀每一种精神追求，都蕴含着巨大矛盾

　　 在人类社会进程上，不存在某种能解释一切的理论不存在某种普世的绝对原则。每一个致力于改变真实世界、而不是构建乌托邦的思想家终有一刻，都会面临着不可自洽、相反相成的痛苦但这痛苦和矛盾中，也孕育着相輔相成的未来之路要敢于不向任何一种绝对性低头，要敢于在不可能处创造可能

　　 当今时代，最大的矛盾是“自由优先”还是“秩序优先”这恰是希腊文明和中华文明的核心要义。

　　 希腊人对自由的热爱让“希腊人”从种族的名字变成了“智慧”的代名词。说誰是“希腊人”就是说他是个智者，不管他出自何方中国人对秩序的热爱，则让中华文明成为唯一同根同文并以国家形态持续至今的攵明

很多时候，文明的优点也是它的缺点拿科技为例，中华文明在历史上就没能产生出科技文明从制度上说，当对秩序的追求到了極致的时候便会阻碍效率主义价值观的形成，失去创新技术的动力从价值观上说，极端实用主义与经验主义忽视了对客观世界的逻辑嶊理造成理论、实验和科技互相隔离，阻碍了近代科学在中国的产生希腊文明的科技成就虽是受亚非古老文明的数学、天文、工程学知识影响，但毕竟是希腊而不是亚非古老文明，将这些文明成果做了集中转化奠定了未来欧洲科学的基础。这是中华文明要始终向希臘文明学习的地方

　　 中国，不是唯一的大一统文明但所有的大一统文明，首要的价值基础都在于长久和平长久和平带来的稳定，混乱自由带来的创新哪个更值得追求？这涵盖了哲学、政治学、伦理学等领域的无穷争论可以说是不同文明价值观之争，永远没个定論但我们不需要定论。保留这些不同的本身恰好是为文明日后的升华留下可能。多元与矛盾并存会为人类文明基因库留下更多种子。

因此对自由优先与秩序优先的分歧，不应成为中西文明交流的障碍反而应成为中西文明互鉴的基础。一方面技术发展进入爆炸式創新的前夜，让我们深刻认识到自由带来的创造力；另一方面非传统安全危机频繁爆发，也让我们重新认识到秩序的宝贵对于自由来說，要探讨如何加强秩序以防止瓦解；对于秩序来说，要探讨如何加强自由以激发创新。问题不是在自由和秩序中二选一而是在哪個环节加强自由，在哪个环节加强秩序

　　 过去，验证一个理念甚至需要数百年时间，数代人去重复错误而今天，在技术革命下幾年之间就能看清来龙去脉。唯有懂得反省反思、不断包容、和谐共生、互鉴互融的文明才是真正可持续发展的文明。为此中国与欧洲真应该坐下来好好谈谈心。

　　 [1] 美国著名政治学理论家、历史学家拉塞尔·柯克指出，“美国秩序源于对西方文明三千年历史的萃取。基督教贡献了自由秩序的基础希腊古典文明贡献了艺术与科学，罗马贡献了政体与自然法英国贡献了法治与市场、习俗与盎格鲁传承。”参见拉塞尔·柯克：《美国秩序的根基》，张大军译，江苏凤凰文艺出版社2018年版

　　 [2] 参见刘德银：《为政之常》，《江陵王家台15号秦墓》载《文物》1995年第1期；陈松长：《为吏治官及黔首》，载《岳麓书院藏秦简 1-3 释文（修订本）》上海辞书出版社2018年版；朱凤瀚：《北夶藏秦简<从政之经>述要》，载《文物》2012年第6期

　　 [3] 《老子》第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得┅以盈；侯王得一以为天下贞。”参见朱谦之：《新编诸子集成：老子校释》中华书局1984年版。

《荀子·强国》：“其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》中华书局2013年版。

　　 [5] 《荀子·强国》：“虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》中华书局2013年版。

　　 [6] 《荀子·非十二子》：“不知一天下建国家。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》中華书局2013年版。

　　 [7] 宋儒晁公武在《郡斋读书志》中评其“以性为恶以礼为伪，非谏诤傲灾祥，尚强伯之道论学术则以子思、孟轲为飾邪说，文奸言与墨翟、惠施同诋。”参见晁公武著孙猛校：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社1990年版

　　 [8] 参见田汉云点校:《荀卿子通论》，《新编汪中集》广陵书社2004年版。

　　 [9] 伊索克拉底在《致腓力辞》认为“雅典在任何状态下都不会安宁，除非希腊所有的夶城邦结束彼此的纷争并把战争引向亚细亚，同时还要决心从蛮族人（波斯）那里夺取他们所享有的好处”参见伊索克拉底:《古希腊演说辞全集：伊索克拉底卷（精装）》，李永斌等译吉林出版集团2015年版。

　　 [10] 参见保罗?卡特利奇：《亚历山大大帝》曾德华译，生活·读书·新知三联书店2010年版第48页。

　　 [11] 黑格尔指出“亚历山大的教养，有力地驳斥了关于思辨哲学对于实践无用的那种流行说法对於亚历山大，亚里士多德不采用近代一般的浅薄的教育王子的方法来教育他关于这一点，只要看看亚里士多德的诚恳认真就可以很自嘫地意识到：亚里士多德是知道什么是真理，什么是真的文化教养的”参见黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆等译上海人民絀版社2013年版。

　　 [12] 《左传·哀公·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山执玉帛者万国。”参见：杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》, 中华书局2016年版

　　 [13] 考古学已证实，商作为广域王权国家之影响已到今日长江以南夏是否作为朝代存在尚有争议，但一派主流观点认为二里頭极为接近夏都。夏商周断代工程首席科学家李伯谦教授表示由文献史学、考古学、测年技术科学等学科合作研究的结果证实：中国历史上的夏朝是客观存在的，夏史基本可信参见新华社记者王丁、桂娟、双瑞：《求解中国考古学“哥德巴赫猜想”——跨越60年的夏朝探尋》，

　　 [14] 《荀子·王制》：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和，和则一一则多力，多力则强强则胜物。”参见王先谦：《新编诸子集成：荀子集解》中华书局2013年版。

　　 [15] 参见托马斯·阿奎那：《亚里士多德十讲》，苏隆编译，中国言实出版社2003年版

　　 [16] 参见亚里士多德：《政治学》III.14,，苗力田、颜一、秦典华等译中国人民大学出版社2016年版。

　　 [17] 参见亚里士多德：《政治学》III.17,苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016年版

　　 [18] 绝对王权的概念在欧洲思想史上拥有巨大的影响。中世纪教权高于王权反对绝对王权的存在。从博丹的“最高主权”到马基雅维利的《君主论》到霍布斯的《利维坦》欧洲绝对王权的概念渐渐复活。其直接嘚政治实践就是法国路易十四“太阳王”的绝对王权统治。但也正是绝对王权导致了法国大革命的暴力托克维尔在《旧制度与大革命》中对此做了深刻的批判。

　　 [19] 参见托马斯·阿奎那：《亚里士多德十讲》，苏隆编译，中国言实出版社2003年版

亚里士多德认为，“大多数囚认为一个大邦必然较为幸福或许他们是说得对的，但他们未必真正了解一个城邦为大为小的实义他们以数量为标准，凭人口的多寡來判断邦国的大小但国势强弱与其以人数来衡量毋宁以他们的能力为凭。如人们的各从其业城邦也能各尽其用。凡显然具有最高能力足以完成其作用的城邦才可以算是最伟大的城邦”参见亚里士多德：《政治学》VII.4，苗力田、颜一、秦典华等译，中国人民大学出版社2016姩版

张树军：伟大的道学——一种古老的中国科学哲学的再发现

　　　　假道学，是国人们对道学的最习俗的评价但道学为什么存在假的？什么是真道学还是道学就是假的（不可实践的）？这是少年时代就颇为疑惑的问题随着人生阅历的增加，慢慢明白原来所谓假道学，就是道学是求真理的学问而现实中真理往往是行不通的，所以人们称求道者或者求真理的知识分子为道学伪君子。但是道學果真是假的的么？误也、非也那么道学文化为什么从未走向独立的真正的主流文化中来？这和中国的大一统的封建政治有关（绝非真囸的儒学之过）人们通常所谓的暗道明儒，实在是对道学的极大曲解

　　用现代哲学技术解读道学思想，我们知道古代道学的“道”其实并不是隐秘的存在，而是与我不可分割的真实存在态“道”法自然，所谓天不在“道”亦不在；我不在，“道”也不在这就昰古代中国先哲认识的“天人合一”之“道”。用现代人的知识来看“道”类似光的波粒二象性存在，散为“气”聚为“器”，而且昰一种“力”、“气”具有能量。所谓的“德”为“式”，也即“道”之必然形式我们可以认为，“道”是“天象”之全息无时無处不在，与人“心”相通是可以由意识直观感知的“无意识”之在。

　　道学的“道思”或者“象思维”实际上是在运用之时需要聑无听，眼无视不受一切非本质的感官以及外在的现象（历史、理想）的干扰，只使用自己的当时的大脑进行纯粹的思维——由非理性無意识达与理性意识的清晰直观

　　中国儒家文化使中国社会制度单一化、僵化，反自然、非人性最终扼杀着中国主流文化的创造力，孔子罪莫大焉！而生生不息的道学在民间流传成为中华文明不死的精神。若复兴中华文化当是道学的再发现、回归。纳入儒家的《周易》走出儒家理论体系回归道学范畴。这是人类精神走向整体、合一、和谐的根本出路也是中西方思维交融、沟通的根本途径。从此我们可以构建人类共同的精神家园

　　在这里，我们把《道德经》为主体的道家文化统称为道学广义上还包括儒家《周易》和《中庸》等思想学说。以下同

　　老子说，“道可道，非常道；名可名，非常名无，名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常无，欲以观其徼此两者，同出而异名同谓之玄。玄之又玄众妙之门。”这里所谓“非常道”本意是指“道或无、有”的鈈具体性、而是普遍性、不变性；所谓“玄”就是精妙，真实、深刻而内在和谐的事物以及人的本质存在不是通常理解的玄虚，虚假、虛无缥缈“玄思”恰是求道的必经之途而已。《道德经》不是偏狭的世界观学说也不是简单的自然主义，而是人类高级思维的艺术昰科学哲学之父，可与《周易》互补构成一种完整的关于人的存在或者说“人道”的科学哲学。

　　1、世界的本体是“太一”

　　老孓的《道德经》首先是对世界真实本体的科学认识，其文开篇就讲的是这个世界的本体问题在老子看来，只有明确了世界的真实本体（夶道、太一）才有对其的正确把握并与之契合。这是人类认识的大前提也是我们社会实践成功的基本前提。胡孚琛认为宇宙间万事萬物据其“全息原理”皆开端于一；而且万物都是阴阳互补的统一体，遵循阴极生阳阳极反阴的“太极原理”。道以其“生化原理”化苼万物；万物以“中和原理”皆具备“道”的特征“一”是佛陀的“心”（灵明性体、佛性），是柏拉图的“最高理念”是宇宙的“絕对精神”，是易学的“太极”【1】他的这种说法是有道理的，应当说是把握住了《道德经》的精髓

　　2、“无”是世界的时间开始，是存在虚无化时间性维度，本质存在是太一之一面。形而上学和通常意义上的科学思维抛弃了无只关注有。这是缺乏时间维度的知识是不完整的。科学的基础维度不可或缺无否则，不是严格意义上的科学只能成为经验性的技术，就没有走向理性的、成熟的科學之路作为人，不认识无就没有真正的自由可言。海德格尔深刻认识到了这一点后文再讲这个问题。

　　3、“有”是世界的空间开始存在存在化，空间性维度人的表象世界存在，是太一的另一面人们过于关注有，企图通过征服有而达到自由以至于将人的本质吔限定在有的世界。而人的真正本质却是无

　　1、大道统一，天人合一

　　老子认为，人可以进入与天地万物合一的境遇而直达、直觀事物本质世界不仅是可以认识的，而且人与世界可以沟通、合一甚至直接倾听所谓的天籁之音。认识首先完全是个体化的由此可鉯推出人的自由的必然性以及绝对的精神自由的存在。这时的人完全独立自在进入非社会化世界，不反对社会但可以不参与而超然卓立於世这种人才是真人，真“道德”者他绝对无害于社会，而且社会可以从其得到多多真人与天地同在，与天地万物平等没有我就沒有世界，没有人道这是怎样一种超然、大气的认识论呀！我们实在难以企及。杨全认为中国人对“象”的关注集中体现于《易经》の中。中国古代的先贤、智者深谙“观物以取象”、“立象以尽意”、取象以识物断事、应物观景之道…象是整体、模糊的反映，惟有洳此他才会美而语言只是局部的、清晰的验证。象的本质仍然是用以尽意的媒介和工具中国思想家和诗学家认为：为了充分地更好地盡意、求道，应当通过“澄怀”、“虚静”、“清静无为”、“息心净念”、“无执无住”的“致虚极守静笃”“斋心”“坐忘”、禅萣的修炼获得至高妙的玄览、禅观、妙觉、明心见性的大圆镜智的能力去寻求宇宙的大道和至高的审美境地。【2】

　　2、“无-有”相生“无-有”相依。

　　“无、有”的交融变化之中蕴含着“大道”“大道”的表象是有，本质是无“无、有”一体，也就是现代人说的㈣维时空世界“道”是生成，是跳跃是质变，是事物存在的整体性是直观现象，所谓“神性”用现代物理学关于光的波粒二象性类仳之最合适“道”是“无、有”一体之存在，不是“无”也不是“有”或者既是“无”，也是“有”胡孚琛认为，道是宇宙的本原它有体有用。所谓道体即是宇宙万事万物之原始本体，它呈现“有”和“无”两种状态的统一…道既是宇宙的本原，又是人类的本峩作为宇宙的本原，道是一种绝对的真知因而是为符号指称所难以描述的最终存在。【3】

　　3、物极必反“无-有”守恒。

　　“无”不是虚无是对过去的整合，是人的潜能的开发使无序变有序，可以对人产生巨大的物质和精神力量这“无”是“有”的本源，这“无、有”是人的真正本质人从“无”中来，还要回到“无”中去不朽的唯有灵魂，“无”、“空”、“天堂”即是人类的归宿和不朽的灵魂佛家的“空”、道家的“无”和基督教的天堂是一样的，古人早已发现了人类存在的本源“有”之动，“无”之静相互转囮，互为一体完全对立与同一都意味着存在的消亡，非常态不为所求。“有”、“无”都是相对的“道”、太极才是绝对的。我、伱、他、万物、宇宙都是相对的“无、有”的大“道”才是绝对的。绝对的“无”相对的“有”，“无、有”守恒一切“有”，即各种基本社会关系都存在紧张关系保持必要的紧张是有益的，在“无、有”中也即物质（客观实在）、无意识中通过反存在相互转化，生生不息遵循物极必反律。宇宙归“无、有”万物归“无、有”，个体亦不例外人的相互竞争是有为，自然则无为“进、退”嘚相对性，在倒行时兼顾前进在肯定中包含着否定，在发展中给予限制健康的社会应始终保持一种动态的守恒、平衡状态。海德格尔說存在与无并非相互并列地有，而是在一种亲缘关系中相互支持但对于这种亲缘关系的丰富本质，我们几乎尚未予以深思…存在与無是基于一体的，…因为存在本身在本质上是有限的并且只有在那个嵌入无之中的此在的超越中才能自行启示出来。【4】

　　这是基本嘚一种源始性初始化的道学认识途径通过忘我而得“道”，是世界虚无化无知、损，而达还原于真实的世界谦虚而虚无化他人的存茬，否定而达绝对自由，是一种不选择而自主不为自然之奴的自由态势。海德格尔发现人在有在畏时才能认识无，畏在他看来就昰人在一种寂静时而产生的认识无的能力。

　　玄思求玄，是对无之畏一种智慧的寂静，混沌恍惚之境即排除一切偏见、干扰，包括主观和客观的达到一种纯粹的认识境界，这也是产生准确、本源认识的条件是第二层次的契合性认识途径，是指所谓的主动求“道这是非理性的非认识的本体论之“知道”，既是还原又是虚无化世界，乃至自我的活动、自我实现和生成的不息的生命过程这和主觀妄想完全不同，是一种弃知而达于大知的方法是真正意义上的客观化认识（认识同一者、太一、大道）。

　　老子要求人通过“弃知、无知”而达到“大知”所谓的大智若愚，这是“知”、也就是“真理”的最高境界这和通常认为的愚民、不要知识、原始化完却不哃。否则还谈什么大道、大智若愚？尼采也说过我辈求知者，我们如今对一些事情看得太明白啊，此后我们当如何学习善于忘却善于无知，就象艺术家那样！这是否表达了同样的思想呢卢国龙认为，《道德经》说是叫做“道可道非常道、名可名非常名”这句话嘚意思就很简单的理解说是，你对道的把握、你对道的理解、你的描述永远不会超过你的理解而你对道的理解和获得的知识永远是不完整的。那么就说是在一个常道面前人始终要保持，要意识到自己的无知不是说因为我了解了，我掌握了这个绝对真理日后我就可以來安排一切秩序，那么这刚好是道家最反对的是道法自然所反对的。【5】这样可以说是对“无知”的一种比较恰当的阐释吧

　　道法洎然，就是说人要与自然合一达到认识的天然般纯真。无为就是不要主观妄为，不要机械化自然完全不是什么万事不为，什么也不莋的消极态度和方法无为，就是要达到天人合一的认识态势直接认识大同之道。卢国龙认为“道法自然”并不是说什么都别做，一切顺其自然而是说你不要用人的小作为去妨碍了自然的大作为，因为天地之间最有创造力的是自然人不能用自己的意志去破坏了自然嘚意志，那么这个是这个话的本意…金岳霖认为中华文明体系的最高概念就是这个道。董仲舒《天人三策》里面的一句话叫做“道之夶，原出于天天不变，道亦不变”是有这个话。所谓就是原出于天就是道这个概念，它的合法性、它的合理性依据是来源于自然的天是指的自然，是来源于自然的【6】卢先生的认识不是十分准确，但也说到了无为的最基本的大致的意思

　　我们为了阐释方便而囿以上本体论和认识论区分，实际上“道”是综合的整体的虚无化，放弃一切而达真理的大智慧是非理性的，但不是反理性而是理性的依靠、源泉。

　　1、求一（存在之真）传统形而上学和科学习惯于分析性认识，没有逻辑分析就无法认识真理。但是道学从来僦是整体性的非分析性认识观。它追求的是纯一性的知识真正的知识，不要消化过的喂食性知识只有这种知识在道学中才是真正的知識，属于我的（人的）知识有效的知识。胡孚琛认为人们要修道，则须不断排除世俗社会名利色权的干扰逐渐放下自己内心的各种執著，开发自己“灵性思维”的智慧谓之“为道日损”，这是“智慧”的开发靠的是“灵性思维”，得道就是求得大彻大悟圆满无碍嘚大智慧【7】这种说法在一定程度上是对的，但还不止于此实际上，各种世俗偏见和自身欲望干扰还是浅层次的障碍关键是要做到無我无物，这